Las enfermedades del lenguaje

  1. En el proceso de realizar mi película documental sobre el exilio de Luis Cernuda en México, hice una entrevista con mi amigo Eduardo Milán. En esa entrevista, Milán, conversando conmigo sobre su exilio, utilizó una palabra que quizás es la palabra más precisa para explicar también mi propio exilio: Saudade. Durante nuestra conversación, Milán expresó que para esta palabra no existe una equivalente en castellano. Más tarde traduje esa entrevista al persa y en el texto dejé la palabra saudade en alfabeto latino. Me pregunté si en persa tenemos una traducción para esta palabra. Investigando las raíces de la palabra encontré expresiones de varios autores que asumían “saudade” como una palabra muy metida en la identidad portuguesa y que confirmaban que la palabra es intraducible. Para mí, cualquier expresión de intraducibilidad parece como un mito religioso de dominación y control, un mito que en su principio se utilizaba para mantener las referencias y los índices de los textos sagrados y las lenguas dominantes y victoriosas. La palabra que en persa y en árabe significa “traducción” viene de la acadia “targumán”. La política de targumán muestra los orígenes del mito de la intraducibilidad. Se supone que existe un lenguaje sagrado, una lengua divina que tiene cualidades como la exactitud, el misterio y el poder original de la palabra. Todos los conflictos para traducir la Biblia surgen de esta voluntad de monopolizar. Todavía en la cultura popular de las regiones dominadas por los imperios romano y árabe, las palabras mágicas deben expresarse en latín o en árabe para que la palabra cumpla con su poder verdadero. Con la inquietud de desafiar el monopolio de una lengua sobre un sentimiento humano, empecé investigar sobre la palabra Saudade. Varios lingüistas como Antônio Tobias y António Borges de Castro mencionan que Saudade tiene raíz árabe: Saudah, que en árabe significa negro. En árabe contemporáneo todavía la mayoría de los hablantes lo entienden como “negro”, pero en Irán Saudah tiene otro significado. La primera vez, en el proceso de la traducción de los textos de medicina griega, la palabra Saudah tomó otra dimensión. Una de las figuras más importantes del pensamiento persa, Avecina, utilizó esta palabra para traducir “melancolía”. Se suponía que la melancolía, uno de los cinco tipos de locura, cambia el color del hígado hasta dejarlo negro. Avicenna (980–1037) utilizó esta palabra árabe para referirse al hígado ennegrecido por la melancolía. Avicenna escribía sus textos de medicina en árabe. Murió en una cárcel en Hamadan, en la misma antigua ciudad de Baba Taher (1000–1060), Ayn al-Quzat Hamadani (1098–1131) y Mohammad ibn Mahmood Hamadani (siglo XII). La palabra Saudah, después de Avecina, se utilizó en Irán con un significado muy diferente de su versión árabe, y exactamente significa lo mismo que Saudade para los hablantes del portugués. Cuando Saadi escribe: “todos saben que un saudadoso que perdió su corazón, no tiene otra salida más que tener paciencia, pero ¿cómo?, ¡simplemente no puede!” El uso de la palabra Saudah en este verso es lo mismo que Saudade para Fernando Pessoa. Saadi pasó mucha parte de su vida viajando. Casi toda la poesía clásica persa, desde Rumi (1207–1273), Attar (1145–1220), Saadi (1193–1291) y Hafiz (nacido en 1326), hasta Bidel (1642–1720) y Saeb (1601–1677) ―que escribieron persa, pero en la India― tiene algo que ver con el concepto de Saudah o Saudade. Aquí entendí que la misma palabra portuguesa de saudade es una “traducción”. Una traducción que oculta sus raíces. El uso de este concepto y esta palabra en portugués viene siglos después de Avicenna, Saadi, Attar y Rumi. Aparte de las relaciones culturales en la ruta de la seda, otro hecho histórico que muchos investigadores han olvidado, es la ocupación de sur de Irán por Afonso de Albuquerque (1453–1515). La ocupación duró un siglo y sabemos que no siempre es el victorioso quien impone su “palabra” al derrotado. A veces el victorioso solo oculta, domina y aprovecha. Me pregunto: ¿Cómo nace una palabra? ¿Cómo es posible poseerla? ¿Qué política conduce el traslado de las palabras?
  2. Una leyenda japonesa describe una noche en que un abuelo y su nieto están sentados en su casa y el nieto pregunta sobre criaturas temibles y cuáles dan miedo al abuelo. El abuelo responde que en esa noche oscura un ladrón es la criatura más temible. Por casualidad, hay un ladrón en el establo esperando una oportunidad para robar el precioso caballo del abuelo. Este tipo de descripción es demasiado dulce para el ladrón porque potencialmente le hace sentirse importante. El niño pregunta por otra criatura temible y el abuelo responde que un lobo es una criatura horrible. También por casualidad hay un lobo en el establo esperando el momento oportuno para comerse al caballo. Y el lobo se alegra por esa descripción. Por tercera vez, el nieto le pregunta sobre la criatura más temible y el abuelo señala las gotas del techo y dice que “fugafuga” es la criatura más horrible del mundo. El ladrón y el lobo se asustan. Y se preguntan: “¿Y si esta horrible y desconocida criatura tiene la intención de robar o comerse al caballo?” En este momento una pequeña voz conduce a estos dos a sentir que “fugafuga” se acerca y tratan de escapar. El lobo corre y el ladrón salta accidentalmente sobre su espalda. El ladrón piensa que está en la espalda de “fugafuga” y el lobo imagina que “fugafuga” está sentada en su espalda. Ambos tienen miedo. La leyenda continúa describiendo la distribución del miedo y su ubicación en todo el bosque alrededor de la casa. Esta leyenda explica maravillosamente los pasos de creación de las metáforas sociales. “Fugafuga”, en el interior de la casa, se refiere a lo conocido y tangible, pero fuera, es desconocida y no se refiere a nada. Fuera, esta palabra se convierte en una metáfora que reúne en sí misma todos los temores de los habitantes del bosque ante lo desconocido. En el momento de su nacimiento, la palabra tiene una referencia tangible y concreta. Pero en el lenguaje de los habitantes del bosque refiere a otras imágenes mentales construidas por la colectividad. Precisamente acá se puede desafiar el asunto del convenio entre el signo y el significado como lo plantea Ferdinand de Saussure y preguntar: ¿quién, qué voluntad, qué política construye esta convención? Este cuento antiguo japonés guarda, en sí mismo, con mucha densidad, la experiencia del nacimiento de las palabras. “Ser casa” para la casa se debe a la seguridad. El abuelo, conoce tres elementos como orígenes de inseguridad: La naturaleza salvaje animal, el deseo humano y las cosas simples e imprevistas. Que el techo de la casa tenga goteras pone en peligro su seguridad y con el tiempo puede destruirla. Es decir, el tiempo quita de la casa su “ser casa”. El tiempo destruye la casa de la existencia con más violencia que los animales y los hombres. En el mismo cuento, se puede encontrar la sabiduría de Ryokan (1758–1831). Se dice que Ryokan un día llega a su casa y encuentra que un ladrón le ha robado todo. Él sonríe y escribe: “Ha dejado el ladrón la luna, en mi ventana.” Este poema de Ryokan explica por qué el abuelo considera las gotas de agua y la fuga más peligrosas que la atrocidad animal y el oportunismo del hombre. Me pregunto: ¿Cómo se puede llegar a los orígenes de la palabra, cuando los orígenes ya están perdidos en el “Bosque del lenguaje”?
  3. Vasko Popa (1922–1991), el gran poeta serbio, en su libro La manzana dorada, narra una leyenda de los Balcanes, similar a las que se puede encontrar en otras narraciones en los alrededores de Troya. La historia habla de un pastor que salva la vida de una serpiente atrapada en el fuego y la serpiente rodea su cuello. El pastor, miedoso, implora a la serpiente que lo deje libre. La serpiente afirma que no tiene intención de molestarlo y solo quiere llevarlo a visitar a su padre, quien le entregará una recompensa por haberle ayudado. El padre de la serpiente resulta ser el rey de las serpientes. La serpiente menciona al pastor que su padre puede darle lo que pida, pero que no hay una recompensa mayor que “el lenguaje de los animales”, que vale más que el oro y la plata. El pastor visita al rey de las serpientes y pide “el lenguaje de los animales” como su recompensa. El rey le pide que abra la boca y escupe en ella su saliva. Acto seguido, el rey pide al pastor que haga lo mismo. Repiten el intercambio de saliva tres veces y así el pastor aprende “el lenguaje de los animales” y puede conversar con el pájaro, el lobo y el cordero. Esta antigua leyenda apunta a unas cuestiones más fundamentales de la formación del lenguaje. En primer lugar, la serpiente es símbolo del deseo corporal, en contraste con el razonamiento. La serpiente además vive entre el mundo de la superficie y el inframundo, entre lo visible y lo invisible. La frontera entre lo visible y lo invisible es el lugar donde habita la sabiduría. En las casas del norte de Irán, las serpientes viven en el ático oscuro. Las serpientes caseras cuidan la casa, que es el símbolo del ser. Y las serpientes en el ático habitan la oscuridad de nuestro inconsciente. Además, la serpiente es transportadora de la muerte. La saliva de la serpiente es veneno. El hombre traga la muerte para obtener el lenguaje de los animales. Por otro lado, las creencias antiguas decían que la saliva del hombre mata a la serpiente. En esta leyenda, el hombre y la serpiente transfieren un lenguaje en el proceso de intercambio de sus muertes. Me pregunto: ¿A qué categoría de idioma pertenece el lenguaje que la serpiente enseña al hombre? Si para Aristóteles el hombre es un animal que habla, ¿a qué tipo de discurso pertenece el discurso de los animales? Vladimír Holan (1905–1980), el poeta checo, escribe en “La voz humana”: “La piedra y la estrella no nos imponen su música,/ las flores callan, las cosas parece que ocultan algo./ Los animales niegan en sí, por nuestra causa,/ la armonía de la inocencia y el misterio.” Holan considera que el “ser” está más allá de las palabras para los animales y los objetos. Piensa que “eso” no pronunciado, la existencia sin lenguaje, es suficiente para todos ellos. Describe así la situación humana: “Pero nosotros,/ nosotros sentimos miedo y no solo en la oscuridad,/ sino que incluso en la fecunda luz/ no vemos a nuestro prójimo/ y aterrados hasta un conjuro violento/ gritamos: ‘¿Estás ahí? ¡Habla!'”. “La voz humana” de Vladimir Holan, revela unas preguntas fundamentales sobre el lenguaje: Imponer o no imponer su música a otros seres. La relación entre la existencia, el lenguaje y el silencio. La relación entre la inseguridad que sentimos y el deseo de hablar. Es decir, el deseo de aprender el lenguaje de los animales, está basado en la suposición de que tal lenguaje existe; por otro lado, la posibilidad de conversar reduce el miedo del ser humano ante la naturaleza. Holan, pone el foco de la cuestión de la creación del lenguaje en “el miedo” y “la ceguera”. Al mismo tiempo, piensa que la existencia va más allá del lenguaje. Rumi habla de otra forma de conversación. Escribe: “Destruyo la letra, la palabra y el sonido, para conversar contigo sin estos tres”. Destruir la letra, la palabra y el sonido es destruir el lenguaje. La palabra que Rumi utiliza para conversación tiene un significado aún más profundo en persa. Esta forma de conversar, es respirar al unísono. La inspiración, al mismo tiempo que garantiza la vida, en el acto de respirar al unísono refiere a la armonía y el ritmo compartido. Este tipo de conversación en silencio es exactamente lo que Holan observa en los animales y los objetos. El seudónimo de Rumi en su poesía es “El silencioso”.
  4. Holan, en otro poema, habla de un amanecer imposible: “El amanecer oscuro… Un pueblo donde han matado todos sus gallos.” La imagen del gallo que rompe la noche se encuentra en varias culturas. En Azerbaiyán las noches están dominadas por un monstruo que se llama el Demonio de la noche. Este demonio puede tomar la forma de cualquier ser humano. Se dice que por las noches hay que cerrar las puertas y dormir hasta la voz del gallo. El demonio de la noche, puede llamarnos con la voz de nuestros conocidos para hacernos salir de la casa y matarnos. Cuando se revela, su altura alcanza el cielo. En las creencias folclóricas, los monstruos de la noche tienen costumbres similares a las del ser humano: bodas y bailes, lutos y llantos, borrachera, sed y hambre. Me pregunto: ¿Por qué incluso los símbolos del miedo humano deben vestirse con las costumbres humanas? La subjetividad proyectada sobre el miedo sin nombre, es una aparición que ocurre siempre en el bosque del lenguaje. Rumi estaba profundamente en contra del pensamiento silogístico. El Silogismo ha formado la mayoría de las dimensiones de nuestro pensamiento. Por ejemplo, la moral religiosa se construye sobre las bases del Silogismo con las estructuras económicas. El dios es un banco inmenso al que el hombre le debe de su nacimiento. Similar a éste es la concepción de la justicia. Némesis, para hacer justicia, se basa en la economía del trueque. Sin embargo, todas las estructuras económicas que consisten en deuda, interés y recompensa tienen un mecanismo para valorar y medir. Cuando un hombre asesina a otro, ¿es posible medir la pérdida del muerto como equivalente con la existencia del asesino? ¿Cómo se pueden medir las ausencias y las pérdidas?, ¿cómo se pueden reparar? El peligro de estas estructuras basadas en silogismos crece cuando las añadimos a las reglas de extensión y generalización. Aunque la generalización y el Silogismo fueron fundamentales en el desarrollo de la matemática griega, utilizarlos en el entorno de la realidad puede ser peligroso. La concepción histórica del amor tomó varias formas con los cambios de las estructuras económicas y políticas. Por ejemplo, la mayoría de los textos místicos clásicos suponen una estructura similar al imperio para el amor. Incluso la manera de unificarse con lo divino, mantiene lo divino en la posición del emperador. Todas las estructuras imaginarias que buscan el centro de las cosas, tienen correspondencia con los sistemas que solían tener “un centro”, como “el poder”, “el universo” o “el hombre”. El centro del hombre, cambió su lugar a lo largo de la Historia: a veces fue su corazón, otras su estómago, su cabeza y etcétera. Pero antes que todo, se puede preguntar: ¿el hombre puede tener un centro?, ¿el poder tiene un centro?, ¿el universo tiene un centro? Estas estructuras construidas por generalización y silogismo, también han construido metáforas importantes que dirigen las unidades de nuestro pensamiento. La dualidad tiene un papel importante en todas ellas: lo profundo y lo superficial, lo trascendental y lo intrascendente, lo avanzado y lo atrasado, etcétera. Muchas cuestiones que se preguntan sobre la poesía son del mismo tipo: ¿dónde está el centro del poema?, ¿cómo es la profundidad de su poesía? Me pregunto: ¿La poesía misma considera válidas estas preguntas? ¿Se puede preguntar estas cuestiones de un poema y esperar una respuesta?
  5. En tal situación, Rumi utiliza una alegoría que es sorprendente: Un lingüista viaja con un marinero en el mar. El lingüista pregunta al marinero: “¿Usted sabe algo de la gramática?” Y el marinero responde: “No. ¿Por qué?” y dice el lingüista: “La mitad de tu vida está por perderse en esta ignorancia”. El barco avanza en el mar y se aproxima a una tromba marina. Y aquí le pregunta el marinero al lingüista: “¿Y usted sabe nadar?” responde el lingüista: “No. ¿Por qué?” y dice el marinero: “Toda tu vida está por perderse en esta tromba”. Rumi, contándonos esta alegoría, esquematiza una terminología fantástica: la gramática de la desaparición. Rumi, pone sobre la mesa el conflicto antiguo entre el lenguaje y la naturaleza. Una subjetividad que en una lengua está separada del mar, contra otra subjetividad en que no se puede separar el sujeto del objeto y uno desaparece en el otro: la gramática de la desaparición. Para definirla dice: “Un muerto fluye sobre el agua, pero el que lucha contra el mar, finalmente se cansa y muere”. Aquel cuyo “ego” está muerto se reúne con el mar, ya fluye sobre el agua. Esta forma de la desaparición y nadar, no se construye sobre la dualidad del hombre y el mar. Prefiero sacar esta alegoría de su contexto neoplatónico en el misticismo islámico y leerlo en el contexto de la sabiduría japonesa. En el contexto de pensamiento japonés, esta alegoría propone un modelo de pensar que se aleja del pensamiento griego en cinco ejes [desarrollo la idea de mi maestro Askari Pashai]:

a. En el modelo occidental, el motor del hombre y el de la naturaleza están separados. En el modelo de esta alegoría, en la gramática de la desaparición, el motor de hombre y naturaleza es el mismo y está en la naturaleza.

b. En el modelo occidental, la relación entre el hombre y el absoluto está fuera de la naturaleza y en otra existencia que se llama “lo divino”. En la alegoría de Rumi, la naturaleza misma, el mar, contiene este absoluto en su cuerpo. Lo absoluto es esta apariencia y su énfasis está en los hechos tangibles, concretos, sensibles e intuitivos, no en los abstractos generales.

c. El modelo occidental construye un patrón triangular en que el hombre, la naturaleza y lo divino tienen varias formas de interacción. En este modelo, una serie de dualismos activos se construye: el hombre y lo divino, el hombre y la naturaleza, el sujeto y el objeto, lo natural y lo sobrenatural, el individuo y la sociedad, la vida y la muerte, etcétera. Pero la alegoría de Rumi, trabaja con un modelo binario del hombre y la naturaleza. El tercer vértice del modelo occidental ―lo divino― se disuelve en la naturaleza. Para poder vivir en el mar, la dualidad sujeto-objeto debe desaparecer. El mismo hecho que ocurre en la leyenda de Vasko Popa, con el intercambio de la muerte entre los dos.

d. En el modelo occidental, la naturaleza está separada de lo divino, y por eso es algo pasivo y material. Por eso está contra la espiritualidad e incluso puede ser origen del diablo. Pero Rumi no se queja del mar e incluso ofrece una manera de convivir con él.

e. El modelo occidental impulsa al hombre que ve la naturaleza como su colonia legal y su dominio de explotación. En cambio, Rumi invita al hombre a buscar una armonía con la naturaleza. La gramática de la desaparición no coloniza la naturaleza.

  1. Aquí se pueden abrir las puertas de una cuestión que se llama “las enfermedades del lenguaje”. Todos los estereotipos, todo el proceso contemporáneo de deshumanización, el mecanismo globalizado de dominar la naturaleza y la tierra, todos tienen raíces lingüísticas. Si ayer asesinaban a los judíos en los campos de concentración y hoy siguen haciendo el genocidio de los palestinos, si todos los entornos de la vida humana se están ocupando por el racismo, si se sacrifica la tierra en el nombre del progreso humano, todo esto es evidencia de una sola enfermedad: nuestra civilización está enferma por el lenguaje. Todo se enferma en el momento de aprender una lengua. En tal condición, nos mira una vieja cuestión: La función terapéutica de la poesía. Me pregunto: ¿Como nos cura la poesía? Milan Rufus (1928–2009), el gran poeta eslovaco, describe la función del poeta como “traer el calor al universo”. Pero afirma que para eso el poeta debe entrar en las grietas de la casa, en la búsqueda de cada palabra. El abuelo de esa leyenda japonesa había visto, miles de años pasados, las goteras en el techo de la casa. El abuelo sabía que nuestra lengua nunca más es una casa caliente. Quizá porque nuestro mundo es un mundo interpretado, como dijo Rilke, y en este mundo interpretado no podemos sentirnos seguros en casa. Traer la seguridad al mundo no es una actividad sin riesgo. Hay que entrar en todas las grietas de una casa, que es el lenguaje y el ser. Esta seguridad no es resultado de reinterpretar el mundo con la misma enfermedad del lenguaje. En cambio, se logrará donde el lenguaje se suspenda y, según Ryokan, en el momento que la ilusión y la iluminación son dos lados de la misma moneda, cuando lo particular es lo universal. Como esta noche que el poeta Basho (1644–1694) y las prostitutas, habitan en este poema: “Bajo del mismo techo, las prostitutas también duermen, flores del trébol y la luna. Escribo que solo la poesía puede hacer este techo en el lenguaje y el silencio me invita a escuchar la voz de los albañiles”.

Publicado en Periódico de Poesía , UNAM, Mexico

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